DIVINAÇÃO XAMÂNICA COMO PROCESSO CRIATIVO, por Aristóteles Barcelos Neto

Divinação xamânica como processo criativo: arte e terapia ritual no Alto Xingu[1]

O Alto Xingu ocupa, desde sua redescoberta na década de 1940 pelos irmãos Villas Bôas, um lugar privilegiado no imaginário nacional: de cartão postal do indigenismo brasileiro a cenário de telenovela, filmes e grandes reportagens jornalísticas, e ainda com direito à visita de reis e de não-reis. Mas, por trás do exótico barato, escondem-se uma história trágica e uma sociocosmologia bastante complexa.

No século passado, o Alto Xingu sofreu grandes perdas demográficas devido à várias epidemias. Os índios Wauja, protagonistas deste artigo, foram reduzidos a aproximadamente 55 indivíduos em meados da década de 1950. Apesar da brutal mortalidade os Wauja conseguiram guardar os conhecimentos fundamentais para a sua reprodução étnica e sócio-cultural. Muito desse saber enfatiza uma estética da vida social, marcada pela bela fala,  belo corpo, generosidade e por um ideal de pacifismo. Com o aumento demográfico nos últimos dois decênios (a população atual é de aproximadamente 330 pessoas), os Wauja voltaram a ritualizar a vida social com todo o vigor e capacidade criativa e transformativa.

Os Wauja têm uma visão altamente artística e musical do Universo, sendo o xamanismo um dos seus elementos articulatórios básicos. Dentre suas idéias centrais vigora aquela que afirma a existência de múltiplas entidades não-humanas (basicamente seres mascarados em formas animais) dotadas de intenções e de pontos de vista próprios. Essas entidades, denominadas apapaatai, estão na origem da doença e também da cura.

De um modo sumário, os apapaatai podem ser considerados os seres prototípicos da alteridade. Uma alteridade que se expressa por meio de transformações múltiplas e desiguais que podem definir os apapaatai como animais, monstros, “bichos”, artefatos, espíritos, fenômenos atmosféricos e astronômicos, heróis culturais, e/ou xamãs; essas mesmas transformações abrangem, em contextos patogênicos e rituais, os próprios Wauja. O que nos interessa especificamente é que os apapaatai podem ser convertidos da posição de agentes patogênicos à posição de personagens (objetos) rituais.

Uma doença grave corresponde ao rapto da alma (princípio vital, consciência) do doente pelos apapaatai. Em sua companhia, ela passará a se alimentar das comidas dos “bichos” ¾ carne crua ou podre, sangue, capim, folhas ¾ as quais, obviamente, não fazem parte da dieta wauja. Essa mudança alimentar e o convívio com os apapaatai desencadeiam um processo de animalização do doente. A desanimalização, ou cura, só pode ser feita pelos xamãs visionário-divinatórios (yakapá) que devem descobrir, por meio de transes e sonhos, com quais apapaatai está a alma do doente.

Após as atuações e revelações dos yakapá, deverá entrar em curso, no momento propício, a fabricação dos apapaatai como objetos rituais (em geral máscaras e aerofones), para que a cura seja plenamente assegurada. A forma ritual que os apapaatai irão assumir depende, direta e exclusivamente, da forma como eles se apresentaram aos yakapá durante os transes que envolveram a recuperação da alma do doente.

O xamanismo encontra-se no centro da produção artística wauja. Sonhos, transes, doenças graves, morte, assim como as festas de máscaras e aerofones e, mais recentemente, os desenhos sobre papel recolhidos por antropólogos, constituem os contextos de visualização do sobrenatural. Todos os artefatos da cultura material e os desenhos geométricos que os decoram, foram um dia sonhados, vistos em transe pelos xamãs ou doentes graves ou transmitidos pelos ancestrais, que os teriam aprendido diretamente com os personagens míticos “donos” dos conhecimentos artísticos.

Nesse contexto de criação das imagens de seres sobrenaturais, deve-se ter claro que os apapaatai e seus conhecimentos artísticos (pinturas, ornamentos, danças, músicas, festas) são sempre descobertas pessoais: a experiência com o sobrenatural é essencialmente de ordem individual. O sonho e o transe xamânicos são as chaves interpretativas do sistema de transformações dos apapaatai. A sua captura por objetos rituais articula as capacidades divinatórias dos yakapá – que descobrem as identidades dos apapaatai que estão a afetar o doente – e os efeitos terapêuticos que a ação ritual pode produzir.

A atenção que os Wauja conferem à transferência dos apapaatai do plano metafísico para o plano das formas expressivas coloca a produção estética em um posição privilegiada na cosmologia wauja. Esta produção estética, revestida de puro valor terapêutico, caracteriza-se como cosmética, pois ela é capaz de reordenar/equilibrar as relações entre diferentes domínios do cosmo. Os objetos rituais têm um protagonismo nessa cosmética, uma vez que eles são o ponto de convergência de duas noções cruciais do pensamento wauja: beleza e alegria.

A beleza é o substrato essencial para a produção da alegria, estado imprescindível para a obtenção do sucesso terapêutico em caso de doenças graves. Após a divinação, o papel terapêutico do yakapá torna-se secundário, sendo a terapia então formalmente assumida por especialistas rituais. O ideal wauja de beleza impregna quase tudo o que faz parte da ação ritual, mas ele começa no corpo de sujeitos específicos, com a pintura corporal ou dos artefatos. Ao serem indagados sobre o porque da pintura, os Wauja não oferecem muito mais do que lacônicas respostas do tipo: “é pra ficar bonito”. E por que tem que ficar bonito? ¾ “para ficar alegre”, respondem. Antes de iniciarem qualquer atuação ritual, os Wauja devem estar minimamente pintados e adornados, pois é inconcebível que alguém dance sem qualquer adorno no corpo. Em um ritual de apapaatai, os Wauja alegram-se para os apapaatai, a alegria “domestica” sua monstruosidade, neutraliza (ou pelo menos minimiza) a sua potência patogênica sobre os humanos. A alegria começa com a beleza, porém ela não termina aí: fartura de comida, música e dança articulam-se mutuamente.

No mundo xinguano, a obtenção e oferta de objetos considerados belos são sinais de enobrecimento tanto de quem oferece quanto de quem recebe. Os Wauja levam extremamente a sério essa proposição a ponto de lançarem coisas “feias” para o campo conceitual da feitiçaria, ela mesma o veículo da dor, da morte e da tristeza, sentimentos opostos àqueles que devem ser produzidos pelos rituais. Os Wauja fazem questão de enfatizar que seus objetos de uso cotidiano, recebidos como pagamento ritual, foram belos um dia. Como se pode facilmente notar, passado algum tempo de uso, a fuligem apaga por completo a pintura das panelas, a poeira e a terra impregnam nos cestos, e as pinturas das pás de beiju e desenterradores de mandioca descascam, dando a impressão de que esses objetos nunca foram pintados. Porém, a sua beleza pretérita fica registrada na memória de quem ofereceu e de quem recebeu.

Todos os processos técnicos envolvidos na fabricação dos objetos rituais wauja são também processos estéticos. A beleza dos artefatos alcançada ao fim desses processos não é apenas um índice de sua eficácia terapêutica, mas também social. Nesse sentido, a arte de fazer apapaatai como objetos rituais corresponde àquilo que Gell (1992) chamou de tecnologia do encantamento. Sua capacidade de encantamento é, do ponto de vista da cosmologia wauja, o atributo que confirma a posição híbrida da estética entre o mundo dos humanos e o mundo dos seres sobrenaturais.

                                                                                                                                                            Aristóteles Barcelos Neto

GELL, Alfred. "The technology of enchantment and the enchantment of technology". In: Jeremy Coote & Anthony Shelton (eds.), Anthropology, Art and Aesthetics. Oxford: 1992, Clarendon Press, pp. 40-63